“Poder: Sargento"

BATELLA, Juva; BERND, Z., “Poder: Sargento”, in: Dicionário de figuras e mitos literários das Américas, 1. ed., Porto Alegre, ed. Tomo Editorial, editora da UFRGS, 2007, v. 1, p. 559-563 (ISBN: 9788586225512).

1. Apresentação

De certo que existem, em todas as literaturas, assim como na vida, mais sargentos que tenentes, mais tenentes que generais e mais generais que almirantes, para simplificarmos o longo e detalhado quadro da hierarquia militar (ver verbete “hierarquia”, Ferreira, 1999). Interessa-nos menos, no entanto, o sargento como patente, e mais o sargento como status social, papel no mundo, imagem de autoridade, estereótipo, símbolo de poder e mesmo estado de espírito. A palavra vem do francês antigo, sergent, que significa servidor. Ser sargento é ser mandado e saber mandar; é ter um chefe e vários subordinados; é estar com os pés no mundo de quem obedece e a cabeça no universo de quem dá as ordens, razão pela qual está aquele que é sargento muito mais próximo da gente do povo do que das elites. “Manda quem pode e obedece quem tem juízo”, diz o preceito popular. O sargento tanto pode quanto tem juízo suficiente para saber que não pode tanto assim. A língua portuguesa ainda registra a palavra sargentão, de sentido depreciativo e referindo-se ao “oficial sem curso, ou que, tendo-o, possui cultura reduzida” (Ferreira, 1999). E pergunta-se: os sargentos latino-americanos condecoram a literatura, ou são quase todos a imagem falida, patética e risível dos caudilhismos que se instalaram em vários países do continente?

2. Histórico

Las aventuras del sargento Mike Goodness y el cabo Chocorrol, de 1995, do escritor e cartunista mexicano Rafael Barajas, conhecido como “El Fisgón”, é o retrato de uma espécie de Hitler mexicano acompanhado de seu estúpido assecla, o cabo Chocorrol. Outra aventura, esta mais antiga, porém não menos impiedosa em sua crítica ao militarismo, chama-se El sargento Felipe, novela de 1899 do escritor venezuelano Gonzalo Picón Febres (1860-1918), diplomata, cônsul em vários países e membro da Academia Venezuelana. Ainda encontraremos, se recuarmos dois séculos, o famosíssimo e engraçadíssimo El sargento Canuto, comédia de 1839, do peruano Manuel Ascensio Segura (1805-1871), dramaturgo considerado dos mais importantes do século XIX. Ascensio não apenas descreveu a vida militar de fora; viveu-a, e bravamente, quando combateu ao lado de seu pai na batalha de Ayacucho e quando se tornou capitão em 1831. Logo depois começou a escrever. Ainda veio a tornar-se, mais tarde, em 1842, e passadas outras batalhas, tenente coronel da Guarda Nacional. Sua produção literária inspirou-se, sobretudo, na consecução de um único plano: retratar a sociedade peruana do século XIX e, principalmente, o segmento militar, com a sua prepotência, o seu pendor para as intrigas e a sua força de corrupção. Ascensio Segura representou, em suas comédias, muitos personagens reais, sim, mas, como adverte Bella Josef, “como tipos sociais, entenda-se, não como caracteres individuais” (Josef, 1971, p. 56). O seu sargento Canuto não passa, é claro, de mais um militar ignorante, bufão e orgulhoso — um tipo social.

A condição da figura do sargento como mito latino-americano é, no entanto, fugidia, à exceção, talvez, de um específico personagem, o protagonista do romance Sargento Getúlio, do escritor João Ubaldo Ribeiro. Dada a sua história de vida, sintetizada toda ela no percurso de uma travessia pelo sertão por conta de uma importante tarefa, Getúlio consegue atingir para nós, aqui, a dimensão mítica que procuramos — razão pela qual o encaixamos no centro deste verbete.

3. Campos de aplicação

Getúlio Santos Bezerra é o narrador-protagonista da novela de João Ubaldo, que começa com uma esclarecedora epígrafe: “Nesta história, o Sargento Getúlio leva um preso de Paulo Afonso a Barra dos Coqueiros. É uma história de aretê”. Uma história de aretê é uma história em que honra e virtude, juntas, contribuem decisivamente para a consecução de uma tarefa. Segundo Maria Lúcia Aragão, citada por Zilá Bernd, em seu artigo “Um certo Sargento Getúlio” (Bernd, 2001, p. 13), aretê traz a marca do herói — aquele que tem consciência de seu valor e do valor da missão a ser cumprida. O herói carrega às costas a responsabilidade de perpetuar os valores da comunidade que representa e que lhe atribuiu a marca e o papel de herói. “Sua missão maior”, escreve Maria Lúcia, “é lutar pela honra de sua raça e defender com a própria vida os seus princípios éticos” (Aragão, 1988, p. 104, cit. por Bernd, 2001, p. 13).

O personagem sargento Getúlio não apenas cumpre seu papel, como morre justamente por tê-lo cumprido. E que papel é esse? Sua simples missão: levar um preso daqui para lá, de Paulo Afonso, norte da Bahia, a Barra dos Coqueiros, em Sergipe, Brasil. Emana a ordem de levar o preso de um chefete local, um tal Acrísio Antunes, representação cristalina do coronelismo que tanto marcou e ainda marca a região. Acrísio, embora não apresente voz própria em todo o romance e mesmo no filme homônimo do diretor Hermano Penna,[1] teve sua etimologia rastreada por Zilá Bernd, que assim esclarece: “Acrísio, cujo nome significa, etimologicamente, ‘o que não sabe julgar ou discernir’” (Bernd, 2001, p. 20). O nome Acrísio, levando-se em conta este sentido, cairia melhor na pele do próprio Getúlio, perdido em si mesmo, cego para o que sucede à sua volta e para as mudanças do mundo. Getúlio, como bem observou Stella Costa de Mattos, é representante da classe dos mandados e conduz o seu preso, representante, por sua vez, da classe dos mandantes (Mattos, 1985, p. 46).

Acompanham Getúlio seu motorista Amaro, amigo de longa data, e o próprio preso, o “cachorro bexiguento”, “cão da pustema apustemado”, “pirobo semvergonho, pirobão sacano xibungo bexiguento chuparino do cão da gota do estupor balaio” (Ribeiro, 1982, p. 27) — assim chamado porque Getúlio não lhe dá nome, o que equivale a dizer que o preso, de fato, não carrega nome algum. O sargento, além dos xingamentos, ainda se refere ao seu “pirobo semvergonho” como o “filho de uma mãe com vinte pais” (Ribeiro, 1982, p. 68). Viajam os três num carro antigo, baleado, enferrujado e lento, referido como um velho hudso (Hudson). No meio do caminho, Getúlio recebe uma contra-ordem: reconduzir o preso a Paulo Afonso e abortar a missão. A contra-ordem, recebe-a não pessoalmente, de seu chefe Acrísio, origem da ordem inicial, mas de mensageiros que lhe vão surgindo pelo caminho. O sargento, não obstante os recados vindos diretamente do chefe, recusa-se a incorporar a nova ordem — e desse modo incorporar-se à nova ordem. Dada a sua obstinação, a sua ignorância, a sua fidelidade à palavra viva de Acrísio, Getúlio vai contra a contra-ordem e decide enfrentar as conseqüências. É este o argumento do livro.

Que não se pense, porém, que a recusa de Getúlio advém de um impulso de livre vontade. Não. Getúlio, e neste aspecto reside uma boa parte de sua condição mítica, está encerrado em um destino traçado, onde pouca ou nenhuma liberdade de ação lhe é outorgada. “Imerso no continuum mítico”, escreve Stella Costa de Mattos, “o devir humano se reveste de segurança, por seguir o que o modelo prescreve, mas se despe, em conseqüência, de um certo grau de liberdade” (Mattos, 1985, p. 25). O modelo de Getúlio é o macho-herói.

Getúlio está sempre a meio caminho. O que se disse ao início acerca da posição indecisa e ambígua da patente de sargento no quadro do poder militar, aliado à circunstância de o personagem Getúlio estar, na história, sempre a caminho, e justamente no meio do trajeto quando toda a conjuntura se transforma, constitui mais uma peça a ser levada em conta na construção de sua roupagem mítica, porque Getúlio não suporta, e não sabe, estar a meio caminho do que quer que seja. E, no entanto, está. “Não gosto que o mundo mude”, diz ele, “me dá uma agonia” (Ribeiro, 1982, p. 94). Getúlio é sargento (sergent), e se imbui com tamanha obstinação (que não deixa de ser uma equivalente da hybris grega, aponta Zilá Bernd) da condição de servidor de seu chefe, que chega ao ponto de o trair justamente por pretender servi-lo de modo absoluto, ou seja, servir unicamente à presença viva de Acrísio, sem intermediações ou representações. Servir à palavra do chefe, como resumiu tão bem Zilá Bernd, é uma razão de existir, e “aceitar a anulação da missão (...), uma impossibilidade existencial, pois implica renunciar à sua razão de existir” (Bernd, 2001, p. 16). Se as razões para Getúlio estar ali são todas ligadas à sua missão de levar o preso e assim cumprir a ordem, como lidar com o desaparecimento dessa missão? As conseqüências existenciais não são menos existenciais por estarem atreladas à manutenção de um determinado papel social, fadado à extinção. Getúlio sabe “que a ordem de abortar a missão representa o desaparecimento de sua ‘profissão’”, escreve Zilá Bernd, e conclui: “... não haverá mais espaço para o papel que desempenha no cenário do sertão” (2001, p. 16).

Getúlio encontra-se também a meio caminho entre a sua consciência e uma determinada lei, que não está escrita, mas no mínimo consolidada pelo chamado “espírito político local”, que não é outra coisa senão a capacidade de transitar entre ideologias mais ou menos convenientes, à margem de qualquer consciência. Acrísio, não pessoalmente, remete a contra-ordem baseado não mais na sua lei, que Getúlio conhece e vem aplicando a valer, mas em uma outra, segundo a qual passa a ser mais importante, politicamente, soltar o preso e esquecer a coisa. Getúlio aferra-se à primeira lei. A partir dessa configuração, Zilá Bernd aponta para o mito de Antígona e o relaciona ao sargento de Ubaldo, que não acata a contra-ordem de Acrísio do mesmo modo como a irmã de Polinices não obedece ao furioso Creonte. Estão ambos movidos por aretê, seja procedendo aos ritos fúnebres proibidos pela nova lei, seja procedendo à entrega do preso, também cancelada por uma nova conveniência. Getúlio e Antígona sabem que vão morrer, e sabem também que não suportariam não morrer. “Deus me livre que eu não leve o coisa comigo e não entregue, o que é que eu vou ficar pensando depois, se já tenho pouco para pensar e o pouco que eu tenho vai inchando na minha cabeça” (Ribeiro, 1982, p. 101).

A desobediência de Getúlio, no entanto, antes de o levar à destruição, leva-o a uma espécie de existência nova e amplificada. “O que é que eu fiz até agora? Nada. Eu não era eu, era um pedaço de outro, mas agora eu sou eu e sempre e quem pode?” (Ribeiro, 1982, p. 141). Obedeço, existo; se não obedeço, existo mais ainda..., antes de deixar de existir totalmente. “Aquele homem que o senhor mandou não é mais aquele. Eu era ele, agora eu sou eu” (Ribeiro, 1982, p. 152), diz Getúlio, já se sentindo abandonado e perdido, sim, mas, pela primeira vez, sabendo de si: “Agora eu sei quem eu sou” (Ribeiro, 1982, p. 154). Este “agora” configura, na história, um divisor de águas. Zilá Bernd aponta a migração de Getúlio, “da condição de herói épico a herói trágico” (2001, p. 19). Stella Costa de Mattos, referindo-se a uma análise de Kolakowski, observa a emergência, em Getúlio, de uma consciência reflexiva a se impor sobre a consciência mítica de outrora. A consciência reflexiva de Getúlio, no entanto, é epidérmica e embrionária, o que o faz migrar “da plenitude da segurança à precariedade e à progressiva solidão” (Mattos, 1985, p. 77).

4. Síntese crítica

Mas Getúlio Santos Bezerra é um personagem da literatura. Em que momento a sua história de vida se torna aquele modelo de que todo mito é portador? No momento em que a única saída para a sua condição dúbia insuportável se revela como sendo a morte? Ou Getúlio é, desde o início, um personagem mítico? Getúlio, menos que um mito, talvez constitua aquele que vive imerso num mundo mítico e nele se afoga — um mundo mítico cujos elementos coincidem com aqueles que caracterizam o mundo do sargento. Getúlio, talvez não menos, mas antes que um mito, vive o mito de si mesmo e somente para si mesmo.

Enquanto não está diante do impasse, enquanto sua missão permanece uma linha reta sem qualquer dilema, Getúlio é o herói épico e o seu mundo é perfeito, transparente e coeso. Sua familiaridade com Sergipe abarca o mundo todo, porque Sergipe é o centro do mundo e, tal como o universo mítico, acessível em seu todo através da referência ou do pertencimento a uma de suas partes. Getúlio vive a totalidade de maneira ainda mais subjetiva, porque não apenas sente que o mundo inteiro é Sergipe como também que Sergipe surge como uma terra de machos e ele, Getúlio, como o grande macho da terra. “Poder, valentia, macheza”, diz Stella Costa de Mattos, “são as qualidades que o herói se atribui e atribui ao seu mundo, numa identificação entre o eu, o território e a totalidade” (1985, p. 56).

O mundo de Getúlio significa Sergipe, sim, mas preferencialmente o Sergipe de antes, de um tempo anterior, no qual se viviam situações mágicas, e também o Sergipe de dentro, do interior dos matos, distante da modernidade de Aracaju, com a qual Getúlio nunca se deu. Há aqui, como aponta Stella Costa de Mattos, uma vinculação do antigo com o mágico e com o primitivo (1985, p. 59), convergindo as três noções para o ideal de Getúlio: aquele lugar e aquele tempo em que ele, como macho, gostaria de ter vivido começam a invadir a sua realidade imediata e transformam-se naquele lugar e naquele tempo que ele, já um fugitivo, já virado em herói trágico, vai aos poucos, à medida que avança em seu caminho, ressuscitando.

Já próximo do fim, da entrega do preso e da suposta morte matada, e inteiramente consumido pelo mito do macho-herói que criou em torno de si mesmo, Getúlio delira e atira-se à narrativa — épica — do “Regimento dos Encourados”, espécie de grande exército mítico formado por três grandes machos da imaginação de Getúlio: o Capitão Geraldo Bonfim do Cansanção, em luta contra São Jorge; o Major Jacaré de Carira, a vencer “duzentos batalhãos de baianos”; e o Capitão Rosivaldo da Silva com Onça, que, em combate, chegou a matar quarenta e dois homens por minuto (Ribeiro, 1982, p. 141-146). Já próximo do fim, Getúlio, em seu delírio, vive duas vidas: a vida de glórias de cada uma de suas três caras-metades e, ao mesmo tempo, a de quem está a ser perseguido, como bandido perigoso e louco, por toda a força policial de Sergipe. É porque vive a primeira com ardor épico que consegue passar incólume pela segunda, que já não significa nada nem lhe diz respeito, porque é a vida de um outro que ele era e não é mais. “Eu era ele, agora eu sou eu” (1982, p. 152), anuncia. E Getúlio só não consegue ser mais que um mito para si mesmo porque fez consigo mesmo o que somente outros podem fazer, porque ousou penetrar, com a sua fala, mesmo que por apenas um instante, o suficiente para lhe calar a voz, é verdade, naquele terreno onde os mitos não circulam: a narrativa da própria morte.

5. Autor: Juva Batella

6. Ver também: Cangaceiro; Coronel; Doutor; Jagunço; Padre; Sertão; Viajante.

7. Bibliografia

7.1. Bibliografia crítica

Aragão, Maria Lúcia. “Sargento Getúlio: uma história de Aretê”. In: Caleidoscópio. São Gonçalo: Fac. Integrada São Gonçalo, nº 8, p. 104-110, 1988. Citado por Bernd, Zilá. “Um certo Sargento Getúlio”. In: Bernd, Zilá & Utéza, Francis. O caminho do meio — uma leitura da obra de João Ubaldo Ribeiro. Porto Alegre: Ed. da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, UFRGS, 2001, p. 13-24.

Bernd, Zilá. “Um certo Sargento Getúlio”. In: Bernd, Zilá & Utéza, Francis. O caminho do meio — uma leitura da obra de João Ubaldo Ribeiro. Porto Alegre: Ed. da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, UFRGS, 2001, p. 13-24.

Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda. Dicionário Aurélio Eletrônico, Séc. XXI, versão 3.0, nov. 1999.

Josef, Bella. História da literatura hispano-americana. Petrópolis, Rio de Janeiro: 1971.

Mattos, Stella Costa de. Sargento Getúlio — uma história de aretê. Instituto de Letras e Artes, Pós-graduação em Lingüística e Letras, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, dez. 1985, sob a orientação de Regina Zilberman.

7.2. Bibliografia literária

Ribeiro, João Ubaldo. Sargento Getúlio. 2ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.

7.3. Bibliografia eletrônica

[1] Sargento Getúlio — Direção: Hermano Penna; realização: Blimp Film e Embrafilme; roteiro: Hermano Penna e Flávio Porto; diálogos adicionais: João Ubaldo Ribeiro; com: Lima Duarte, Fernando Bezerra, Orlando Vieira, Flávio Porto, Ignês Maciel Santos; direção de fotografia: Walter Carvalho; música: José Luiz Penna, Tiago Araripe, Paulinho Costa; som direto: Mario Masetti; trilha musical: Papa Poluição; cenário, figurino, maquiagem: Percival Rorato; eletricista e maquinista: Joel Queiroz; edição e montagem: Laércio Silva; direção de produção: Álvaro Pedreira.

"A fala do chefe: discurso e legibilidade no romance Vila Real”

"A fala do chefe: discurso e legibilidade no romance Vila Real”, in: João Ubaldo Ribeiro — Obra seleta, 1. ed., Rio de Janeiro, ed. Nova Fronteira, 2005, v. Único, p. 105-118 (ISBN: 852100088X).

"A fala do chefe: discurso e legibilidade no romance Vila Real”

"Sou eu, Argemiro pensou, sou eu a quem perguntam. E pensou como gostaria de ter alguém a cujo colo lançasse a cabeça e a cujas vistas pudesse mostrar fraqueza e hesitação, com quem se permitisse gaguejar e maldizer a sorte madrasta."

"Sendo não somos, disse e se admirou de que sua cabeça se enchia de clareza e de que todas as palavras se apre­sentavam."

João Ubaldo Ribeiro, Vila Real

           

Tome-se o romance Vila Real, de João Ubaldo Ribeiro — na verdade, segundo a epígrafe do próprio autor, um conto militar —, e ressalte-se um novo aspecto: a transposição que realiza, para dentro de seu ambiente ficcional, de uma discussão bastante cara aos escritores, críticos de literatura, professores e todos aqueles preocupados com o fenômeno literário em sua dupla condição de autonomia e identificação diante de outros fenômenos culturais. A discussão alimenta-se, antes de tudo, em claras palavras, da necessidade, cada vez maior, de se colocar entre parênteses aquilo que até há pouco se revelava fora de dúvida: a literariedade da literatura, ou, para irmos além: a artisticidade da literatura.[1] O romance Vila Real dá vida a esse debate através de seus próprios elementos ficcionais, localizados justamente na formação do discurso do protagonista.

Vila Real é um livro sobre a guerra — a guerra entre o povo de Argemiro e o povo de Genebaldo e Godofredo. É também uma guerra entre o povo pobre daquela região e os grandes interesses capitalistas sobre a terra, que não é, de antemão, de ninguém, mas daquele que a ela chega e nela se instala.[2] Mas Argemiro e sua gente perdem a terra: para o povo de Genebaldo e Godofredo e em seguida para uma companhia internacional de mineração, que os expulsa na virada da noite, derrubando com suas máquinas de extração as casas, as roças e as cruzes do cemitério, agora totalmente revirado e profanado.[3] Argemiro e os seus fogem para mais longe, assentam acampamento em um novo lugar e esperam por mais uma guerra contra o povo de Genebaldo e Godofredo, que os quer bastante longe ou bastante mortos.

Argemiro é apresentado como o chefe de seu povo. O primeiro período do romance dá conta de três assuntos essenciais para a história: o recebimento de uma notícia ruim, a capacidade do chefe de ver à frente e, por fim, a natureza dessa visão.[4] Cabe a Argemiro, como chefe que é, tomar as decisões, exercer o comando, dar proteção, ministrar ensinamentos e distribuir boas palavras. Cabe-lhe também, antes de tudo, preparar-se para a guerra: uma guerra que ele não entende e para a qual não encontra sentido. Uma guerra só tem sentido se também empresta sentido à vida que guerreia. Uma vida sem sentido não merece uma guerra. Argemiro conseguirá compreender a guerra e ser o verdadeiro chefe de sua gente quando encontrar, por si, uma razão para a vida — aquela vida sem razão aparente de ser.

Vamos tratar aqui da guerra e dos discursos para a guerra. Para tanto, é importante que se descrevam as representações do poder no interior da história e, principalmente, à volta de seu protagonista, o personagem Argemiro, naturalmente um líder e, ao mesmo tempo, incapaz de acreditar em si mesmo como tal. Vamos, em primeiro lugar, tentar compreender o formato que assumirá a relação de Argemiro com um carisma que ele não crê possuir e com um poder do qual ele não se julga merecedor. Em seguida, faremos a conexão de Vila Real com um dos três mapas do poder de que se serve Geertz, em seu texto “Centros, reis e carisma: reflexões sobre o simbolismo do poder” (1997b), para analisar de que modo se dá a sustentação dos soberanos frente à sociedade que os entronizou.

A pergunta acerca das razões que levaram Argemiro ao poder e das razões que lá o mantêm é pergunta de resposta difícil. A história de Argemiro é a história do transcurso de uma incumbência: a formação da legitimidade de seu comando junto a seu povo — uma legitimidade somente proporcionada através de uma conquista bastante específica: a conquista da própria fala, das próprias palavras, do próprio discurso, da própria legibilidade, enfim. Para tanto, Argemiro terá de realizar uma superação: terá de despojar seu discurso — ou aquele discurso ideal que ele imagina para si, chefe que é — de todos os seus valores intrínsecos, os valores intrínsecos de um discurso de poder, para então transformá-lo em uma fala que se apresente e se sustente como uma mediação cultural. Silviano Santiago, em seu texto “Democratização no Brasil — 1979-1981 (Cultura versus Arte)”, faz uma pergunta. Se parafrasearmos essa pergunta, teremos a seguinte variação: “Quando é que o discurso de Argemiro deixa de ser literário e sociológico para ter uma dominante cultural e antropológica?” (1998, p. 11).[5] Tal é a superação necessária, e o presente texto poder ser lido como uma das maneiras de se ver representada essa superação. A outra maneira, claro está, constitui a própria história do romance Vila Real.

O rei está sempre nu

O texto de Clifford Geertz propõe de imediato uma alternativa de reflexão acerca do que pode significar a qualidade do carisma: “... um fenômeno cultural ou um fenômeno psicológico?”; “... um status, um estímulo ou uma fusão ambígua dos dois” (1997b, p. 182)? Foi a sociologia de Weber que reconheceu no problema a sua merecida complexidade, diz Geertz, e chama a essa complexidade weberiana polifonia, atribuindo-lhe não apenas o mérito de salvar a questão do simplismo, mas também o defeito de torná-la indócil para o manejo teórico.

Geertz cita Edward Shils como um estudioso que procurou revitalizar aspectos adormecidos do complexo weberiano de carisma: entre eles a possibilidade de uma nova interação entre a coletividade e o indivíduo, representado este pelo seu valor simbólico e aquela através de seus centros ativos da ordem social.[6] De que maneira podemos iluminar o romance Vila Real com as peculiaridades do raciocínio de Shils? Ora, Argemiro não se sente a priori chefe de povo nenhum. Falar de uma chefia a priori significa falar de uma chefia inata; significa falar de um carisma que então vem a resultar, pragmaticamente, em efetivo comando. Argemiro não se considera naturalmente um chefe até ao exato momento em que ele e seu povo se vêem desprovidos de um centro para o giro da ordem social. É justamente quando não há mais nada ao redor, não há terra nem comida nem armas, que Argemiro é alçado à condição de líder. Geertz faz referência, em seu texto, às estruturas simbólicas de dominação que, em determinadas sociedades mais complexas, se tornam extremamente palpáveis e visíveis, deixando o poder, digamos assim, exposto à sua máxima visibilidade. “... a visibilidade é tanta que acaba deixando a descoberto aquela verdade que todo o misticismo do cerimonial da corte deveria supostamente esconder — ou seja, que a majestade não é inata, e sim construída” (1997b, p. 187). Quando, em Vila Real, vemos a majestade de Argemiro se configurando justamente a partir da ausência de uma estrutura palpável de poder — de ritos, de cerimoniais e de cultos legitimadores —, tendemos a atribuir à sua liderança um caráter mais inato do que construído.Mas não se pode permanecer por muito tempo na idéia da chefia congênita. Em Vila Real, será a ausência de um centro para a comunidade — uma ausência provocada do modo mais brutal, através da expulsão e do morticínio — o fator decisivo para a instauração da necessidade de um chefe: um chefe que passará a trabalhar numa espécie de vácuo geográfico.[7] A esse vácuo geográfico ele vai dever a razão de ser de seu comando. Toda a luta de Argemiro, no entanto, será o trespasse de sua condição de chefe. Para ele, tudo estará bem quando não precisar agir como um chefe, porque então seu povo terá um lugar para viver, já que ninguém “pode habitar uma estrada nem tampouco nela criar filhos” (p. 37). Um lugar para o restabelecimento da ordem social e a figura de um chefe vão aqui constituir, no entendimento de Argemiro, elementos excludentes.

“O carismático”, continua Geertz, “não é necessariamente dono de algum atrativo especialmente popular, nem de alguma loucura inventiva; mas está bem próximo do centro das coisas” (1997b, p. 184). O centro das coisas em Vila Real é a guerra, e mais nada. Estivesse o povo de Argemiro em condições de estabilidade, outras áreas da vida social poderiam emancipar-se, ganhando evidência e comando, como a agricultura, a religião ou a arte do artesanato. Argemiro, nesse caso, acredita ele, não teria de suportar o peso do comando, uma vez que não seria ele chefe de coisa alguma. Por razões que não consegue entender, no entanto, ele constitui, mesmo assim, uma referência para a sua gente. “O senhor (...) fala com sabedoria”, diz-lhe o combatente Alarico, “como podia falar meu próprio pai. Muitas vezes ele me disse que sua voz era a de mais juízo entre todos os que viviam na Jurupema, (...), que sua força era conhecida e sua idéia respeitada” (p. 22).

Alarico está a expor o que seria o carisma de Argemiro. Geertz diz que o carisma não necessariamente deve sua aparição e seu desenvolvimento à extravagância de uma condição emergencial. O carisma deve ser entendido como parte da normalidade quotidiana da vida social (1997b, p. 184). Argemiro, que tem o carisma, embora nele não acredite, não crê que esse carisma deva ser convertido em chefia permanente, pois somente um povo em guerra — pensa ele — precisa de um chefe. É por não acreditar na transcendência exclusiva de seu carisma que Argemiro, sob hipótese alguma, será tentado a transformar seu poder em algo vitalício ou mesmo totalizante.

Um dos principais problemas do personagem Argemiro (não tivesse ele problemas, não seria ele um herói ou, quando menos, um chefe) é justamente a sua incapacidade para reter somente para si a aura e o produto dessa transcendência — uma transcendência que ele acredita possuírem todos, e não apenas ele, ou, ainda, muito menos ele. Argemiro espatifa então a idéia de transcendência e seu corolário imediato, a chefia, e espalha essa idéia entre os de seu povo: “Como trazia também sob seu comando as mulheres e as crianças (...), Argemiro pensou com grande melancolia que todos eles teriam razão se, ao receberem a notícia, decidissem não mais haver motivo ou sustança para lutar” (p. 11, grifamos). Argemiro, que não se sente um líder e, portanto, não pode agir como tal, não questionaria uma suposta desobediência às suas ordens. Em outro ponto, vemos como Argemiro também não consegue operar, nem mesmo minimamente, a encenação do poder de que foi revestido pelo seu povo: tendo recebido a notícia de que, brevemente, seriam todos atacados, Argemiro sobe ao topo de uma pedra. Conforme revela o narrador — quase a todo o tempo em discurso indireto livre, e, portanto, quase a todo momento por dentro da cabeça de seu personagem —, Argemiro subiu à pedra “mais para ficar sozinho do que para sopesar qualquer grande questão” (p. 10) — ou, poderíamos completar, para simular que sopesava qualquer grande questão.

Há, no entanto, uma outra modalidade de carisma que funcionará muito bem através do acionamento de uma qualidade oposta àquela de que fala Geertz. À proximidade dos centros ativos da ordem social pode-se contrapor a sua ausência — uma ausência que será tanto mais carismática quanto mais cercada de incompreensão e imprevisibilidade. A organização social que se observa no romance Vila Real é toda ela marcada pela ausência: ausência de um lugar para se assentar a vida, ausência de um chefe, ausência de previsões e provimentos, ausência de grupos de poder rivais localizados internamente, ausência, enfim, de centros ativos da ordem social — trata-se de uma sociedade da ausência. O único centro ativo da ordem social, como se disse, é a guerra. Quando Argemiro e seu povo se vêem perdidos e bastante próximos de um segundo ataque por parte da gente inimiga de Genebaldo e Godofredo, surge dos matos aquele que é conhecido como o que não existe, “o Filho de Lourival”, alcunha sob a qual se revezam quatro homens — todos a responder pelo nome “o Filho de Lourival”.[8] Se o “carisma é sinal de envolvimento com os centros que dão vida à sociedade”, e se tais centros, no caso de Vila Real, se resumem à guerra, logo, o carisma daqueles conhecidos como “o Filho de Lourival” terá sua razão de ser justamente a partir de sua relação com a guerra iminente. Mas não só. O magnetismo que os tais homens assim chamados “o Filho de Lourival” irão exercer sobre Argemiro e todo o carisma que se desprenderá de suas pessoas serão devidos à sua familiaridade com a guerra, sim, mas também à sua condição fugidia de homens raros[9] e a uma terceira razão — esta última particularmente cara a Argemiro, que irá respeitá-los, a esses quatro homens, como se respeita a um verdadeiro líder, amedrontado e estimulado por essa terceira razão, à qual se atribuirá um conteúdo sagrado, e a esse conteúdo sagrado um poder soberano: a intimidade com as palavras.

Vila Real, Marrocos

O texto de Geertz expõe o que poderiam ser considerados mapas do poder, em três sociedades e três tempos diversos: a Inglaterra do século XVII e seu centro máximo de poder, Elizabete Tudor; a terra de Java e seu rei Hayam Wuruk; o Marrocos e o reinado a duras penas de Hasan. Cada um desses mapas é a indicação do funcionamento das estratégias de manutenção do poder junto à sociedade. Geertz mostra-nos então: Elizabete a manipular e a incorporar à sua imagem de soberana os símbolos morais e cristãos que davam sentido não apenas àquela sociedade mas a todo o universo, o mesmo universo inteiramente geometrizado segundo uma rígida hierarquia de mandos a caracterizar e congelar na imortalidade o poder real e magnífico de Hayam Wuruk,[10] e, finalmente, o que mais nos interessa aqui, em função de sua proximidade com o mundo do romance Vila Real, o poder a bastar-se como coisa-em-si, o poder que “não precisa ser representado como outra coisa além de si mesmo para que se inunde de significados transcendentes” (Geertz, 1997b, p. 202).[11]

O princípio a orientar a sociedade marroquina de Hasan poderia ser assim expresso: “... as pessoas só possuem verdadeiramente aquilo que têm a capacidade de defender” (Geertz, 1997b, p. 204). E porque estão sempre a defender algo — terras, honras e posições —, estão sempre a viver a experiência da posse com a intensidade de quem está prestes a perdê-la. Se não é renovada constantemente através de luta e ameaça, a posse inverte os sinais de sua relação com o objeto possuído — “... a coisa possuída traz o condão de possuir mais do que é possuída”, diz Argemiro, em discurso indireto livre do narrador, e conclama: “Vamos guerrear. Por quê? Porque tudo isto é uma discordância” (p. 75). A sociedade da ausência que mencionamos ser a característica mais marcante do povo de Argemiro guarda sua razão de ser no estado de constante perda-vigilância-perda em que vivem seus membros.

O poder soberano, do mesmo modo como tudo o mais, é obrigado a renovar-se e a legitimar-se a cada dia, tendo por recurso apenas a si próprio. Este “a si próprio” poderia concretizar-se através do conceito norte-africano de baraka.[12] O baraka é algo que se tem ou não se tem. Qual a diferença entre o carisma de Argemiro e o carisma daqueles homens conhecidos como “o Filho de Lourival”? Este, como vimos, funda seu carisma na capacidade de organizar a guerra, nos mistérios de sua ausência e na boa lida com as palavras. O carisma de Argemiro não tem razão de ser, e, por não ter razão aparente de ser, ele não o compreende e nele não acredita — “O senhor (...) fala com sabedoria”, já lhe disse o combatente Alarico, como vimos. Argemiro não alcança a natureza de seu carisma, justamente porque seu carisma é baraka — “algo que um indivíduo simplesmente tem, como tem força, coragem, energia ou agressividade, e, como o são estes atributos, é também distribuído arbitrariamente” (Geertz, 1997b, p. 204).

O baraka constitui um dos caminhos para o poder; o outro encontra sua direção na força da linguagem como fator de comunicação, coerção e incitamento. Toda vez que se põe a pensar em seu próprio papel junto ao povo de Vila Real, Argemiro sopesa a qualidade de sua linguagem — não apenas de sua linguagem, mas a daqueles a quem considera. O povo de Vila Real não tem nada mais senão a linguagem de que Argemiro terá de valer-se para sobreviverem todos — e Argemiro, finda a guerra, sente que não é mais o mesmo, e tem a certa altura uma visão, a visão...

"... das palavras que podiam trazer sangue ao rosto dos que as ouviam e podiam molhar aquela terra como a chuva ou secá-la como o sol e que uma só palavra bem posta — e viu então que não faltava nada a não ser palavras nos lugares em que sabia que faltava tudo (...) — e que uma só palavra podia resolver, a qual não sabia (p. 148-149)."

Em outro momento do romance, quando estão Argemiro e o personagem Gaudêncio a mirar os matos que os cercam, verificando assim a fragilidade inconteste de todos ali, à espera do povo assassino de Godofredo e Genebaldo, ouve-se a fala de Gaudêncio: “Tem mais rolas nesses matos (...) do que rola em todos os matos da Jurupema”. Em seguida, a observação do atento Argemiro, em discurso indireto livre do narrador: “A fala de Gaudêncio tinha uma nota clara e certeira e, no silêncio que boiava sobre todas as cabeças, ela soltou-se como a voz de uma corneta” (p. 11). O mesmo que diz Geertz acerca do poder intimidatório da linguagem na estrutura de poder no Marrocos poderíamos dizer aqui acerca das expectativas de Argemiro: a linguagem...

"... dá a todo tipo de conversa que não seja totalmente fútil uma qualidade de um pega-pega com palavras, uma colisão frontal de imprecações, promessas, (...) desculpas, rogos, ordens, provérbios, argumentos, (...) citações, ameaças (...), que não só valoriza enormemente a fluência verbal como dá, à retórica, um poder inequivocamente coercitivo: (...) ‘ele tem palavras, oratória, máximas, eloqüência’ também quer dizer, e não só metaforicamente, ‘ele tem poder, influência, peso, autoridade’ (Geertz, 1997a, p. 173)."

A peculiaridade da sociedade marroquina de Hasan em relação aos contextos elizabetano e javanês diz respeito principalmente à potência simbólica das palavras em um universo onde, afora o discurso e a energia suficiente para mantê-lo em funcionamento, nada mais existe. O mesmo torneio de vontades verificado por Geertz no Marrocos de Hasan — torneio responsável pela criação de uma verdadeira “sociedade agonística” — pode ser encontrado no impasse de Argemiro acerca de qual discurso seria o certo e o apropriado para aquela gente, aquele tempo e aquela guerra. Seu torneio de vontades dá-se por dentro da cabeça — uma cabeça, a sua própria, que de início ele não compreendia e apenas sentia latejar; uma cabeça, a sua própria, que depois se foi tornando clara e amiga à medida que foi encontrando dentro de si as suas palavras mesmas.[13]

O “espúrio legítimo”

Em um artigo recente acerca do panorama da literatura brasileira contemporânea, Silviano Santiago escreveu: “O leitor estrangeiro não quer compreender as razões pelas quais, na literatura brasileira, o legítimo quer ser espúrio a fim de que o espúrio, por sua vez, possa ser legítimo” (2002, p. 7). Silviano referia-se a uma tendência de hibridização pouco apreciada e entendida pelo público de fora que se põe a ler a produção literária brasileira atual. Esse leitor de fora quer ver “o estético na arte e o político na política” (2002, p. 7). As mútuas contaminações afetam a vontade de pureza que se costuma esperar de ambos os campos. Se um romance qualquer consegue trazer para o seu artesanato literário uma discussão política relevante — seja ela a injustiça social, a patética distribuição das riquezas nacionais, a violência banalizada, a indiferença dos governantes, a mediocridade intelectual das elites econômicas, o que for, que se pense no tema mais desagradável e urgente —, se esse romance consegue, nas palavras de Silviano, deleitar e comover, e ainda por cima ensinar,[14] ele alcança, não uma legibilidade para os de fora (o leitor estrangeiro, em sentido lato, que o vê como espúrio), mas uma legibilidade dirigida — para usarmos outra palavra em sentido lato, extremamente lato — ao povo. Tornar-se-á, aqui, para este público, legítimo.

Como funciona esta discussão dentro do “conto militar” de João Ubaldo Ribeiro? Uma resenha do jornalista Renato Pompeu, escrita em 1979, vislumbra importantes características de uma literatura brasileira então nascente — uma resenha sobre Vila Real:

"Diante desse quarto livro de ficção de João Ubaldo Ribeiro (...) seja permitido meditar sobre o destino do bom escritor brasileiro. O pequeno público treinado para ler regularmente no país parece preferir obras de informação, tipo reportagens ou biografias, certo de que dados, estatísticas e datas proporcionam visão exata dos problemas nacionais. Quanto a obras de ficção, esse mesmo público tende a preferir romances estrangeiros, que lhe dão a visão da vivência desejada no futuro (...).

(...) Ele [João Ubaldo] proporciona o que só a ficção pode dar: ao lado do prazer de ler, da fruição da palavra, também um comentário emotivo sobre a condição do homem, uma consciência sentimental de um modo de vida tão distante do leitor, num mundo criado pela arte em que mesmo assim o leitor se pode reconhecer (Pompeu, 1979)."

Silviano Santiago está a comentar a configuração de uma literatura anfíbia que, no entanto, já estava configurada, e comentada, 23 anos antes... Vila Real foi publicado em 1979, ano referido por Silviano como um dos marcos para uma importante transformação dentro da arte e da cultura brasileiras. Ele circunscreve o “momento histórico da transição do século XX para o seu ‘fim’ pelos anos de 1979 a 1981” (Santiago, 1998, p. 11).

Do mesmo modo, o discurso de Argemiro deverá ser e parecer-lhe, em um primeiro momento, espúrio, ou seja, estranho àquilo que ele mesmo esperaria de um discurso a seu povo — um discurso que deveria ter em si um conhecimento que ele, Argemiro, não tinha; que deveria ter em si as muitas palavras que ele, Argemiro, não conhecia; que deveria ter em si a instrução que ele, Argemiro, nunca pôde adquirir devido ao óbvio fato de ter passado a vida sobre a enxada; um discurso que acabaria por aparentar, enfim, uma legitimidade que, no entanto, não conseguiria sustentar-se por muito tempo.[15] Esse legítimo discurso ideal, presente somente na cabeça e nas vontades de Argemiro, deve jogar por terra as suas qualidades apriorísticas — as suas muitas palavras instruídas, compridas e didáticas — e, com urgência, contextualizar-se.[16] A partir do momento em que ganha espontaneidade mas perde, para Argemiro, a aura do que seria um legítimo discurso de poder, torna-se automaticamente, no seu apressado entendimento, espúrio. Mas espúrio apenas por um instante, porque, logo em seguida, se esse discurso consegue abrir-se para o seu contexto e dele se alimentar, consegue atingir uma terceira condição. Torna-se então, de outro modo e sob outras máscaras, legível, ganhando assim uma nova e diferente legitimidade — e Argemiro “teve perfeito entendimento das palavras enquanto as sopesava, avaliava e estimava, ao flutuarem elas no ar” (p. 147). A toda essa volta podem-se dar os nomes de engajamento, comprometimento e experiência social.

A legitimidade de uma posição de chefe, uma posição de chefe a ser conquistada e mantida pela via do discurso, ou seja, da escolha certa das palavras certas aos ouvintes certos acerca dos assuntos certos, instaura um impasse, no entendimento do personagem Argemiro, acerca de qual discurso seria o discurso “correto” para os de sua gente. Mas o que há de errado com as palavras de Argemiro? Elas não correspondem àquilo que ele próprio esperaria das palavras de um líder. As palavras de um líder devem ser importantes, difíceis, poderosas e, antes de tudo — e esta qualidade restou em último lugar justamente para que ficasse salientada a sua precedência sobre as demais —, antes de tudo, dizíamos, as palavras devem ser muitas.[17] E também as palavras devem ter atrás de si conhecimentos adquiridos pelo estudo e pela leitura, como os que tem o padre Bartolomeu, por exemplo — “cujo conhecimento ia além do de todos os homens”, cuja cabeça sabe de tudo e, portanto, conhece todas as palavras que se referem a esse “tudo”. Ele, Argemiro, não tem capacidade para resolver os problemas de sua gente, porque ele, Argemiro, “não sabia muitas das palavras de que iria necessitar, palavras que eram névoas e caroços por dentro do que via” (p. 29).

Silviano Santiago identifica o campo da arte como especialmente convidativo para que se arme o debate acerca da explosão das muralhas — as muralhas que distinguiam “o erudito do popular e do pop” e as muralhas que distinguiam a então única esquerda brasileira (contraposta à repressão militar de 1964 a 1979)[18] das novas esquerdas, diferenciadas, agora internamente, a partir de múltiplos discursos e múltiplas identidades sociais. Do mesmo modo, o romance Vila Real, tomando como matéria-prima a política e a guerra em uma pequena comunidade rural, realiza, a seu turno, a mesma discussão, tendo por agente Argemiro e por “questão” a necessidade de o seu discurso ser legível, total e potentemente legível por todos.

"Não soube quanto tempo sentiu que de si saíam as palavras e não sabia se estava deitado, sentado ou de pé. Não sabia mesmo se estava ou estava onde e as palavras também não só saíam dele, como vinham de todos os cantos, fazendo daquilo tudo um oceano. Entendeu que as palavras vinham tomar corpo em sua cabeça e depois velejavam de todas as cores e se enfunavam loucamente, tudo uma festa panda e tremulante, e então pôde notar que aquelas palavras também pareciam pedras e passarinhos sobre o campo (p. 147)."

Do mesmo modo como o “poema se desnuda de seus valores intrínsecos para se tornar um mediador cultural” (Santiago, 1998, p. 14), as palavras de Argemiro não devem conter em si nada que não seja arrancado à força da vida de todos os dias de seu povo. Do mesmo modo como, em nome da comunicabilidade e da transitividade, se deve “esvaziar o discurso poético de sua especificidade (...), equipará-lo qualitativamente ao diálogo provocativo sobre o cotidiano” (Santiago, 1998, p. 14), com as suas novas palavras — palavras que não sabia que sabia —, falará Argemiro muitos discursos a seu povo, estabelecendo assim “a combinação extemporânea da prática política aliada à prática da vida” (Santiago, 1998, p. 15), para citarmos mais uma vez as palavras de Silviano Santiago acerca da mudança de lugar do discurso político das esquerdas: da política para o exercício cotidiano da política; da arte para o exercício quotidiano da arte.

Bibliografia

Geertz, Clifford. 1997a. “A arte como um sistema cultural”. In: O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 4ª ed. Petrópolis: Vozes.

__________. 1997b. “Centros, reis e carisma: reflexões sobre o simbolismo do poder”. In: O saber local: novos ensaios em Antropologia interpretativa. 4ª ed. Petrópolis: Vozes.

Pompeu, Renato. 1979. “Alta tensão”. Veja, São Paulo, 18 jul.

Ribeiro, João Ubaldo. 1979. Vila Real, 1ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

Santiago, Silviano. 1998. “Democratização no Brasil — 1979-1981 (Cultura versus Arte)”. In: Antelo, Raul; Camargo, Maria Lúcia de Barros; Andrade, Ana Luiza & Almeida, Tereza Virgínia de (orgs.). Declínio da arte, ascensão da cultura. Florianópolis: Letras Contemporâneas e abralic — Associação Brasileira de Literatura Comparada, p. 11-23.

__________. 2002. “Literatura anfíbia”. Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, domingo, 30 jun., p. 4-8.

[1] Se fôssemos ainda mais além: a artisticidade da arte.

[2] “... um papel não poderia dar a ninguém direito à terra, porque esta era de quem chegava até a sentir seu cheiro à distância e com ela misturar-se pelo trato de todo dia. E nada o papel tem a ver com a terra” (Ribeiro, 1979, p. 36 — a partir deste ponto, utilizaremos, para esta referência, apenas o número da página correspondente).

[3] “[Argemiro] Lembrou que a única terra que todos os homens do mundo estavam dispostos a dar-lhes era a de suas covas. Mas assim mesmo, quando os donos das terras desejavam, até as covas dos defuntos eram tomadas de volta, como aconteceu em Vila Real, quando a Caravana Misteriosa [a companhia de mineração e suas máquinas quebradoras de pedras] pôs suas máquinas contra o cemitério e de lá arrancou todos os ossos e relíquias e matou a memória de muitos. Estes não tinham pai nem mãe nem ossos nem almas por quem rezar, nem onde botar uma flor, nem sabiam mais quem eram. (...) Até mesmo os gritos dos que imaginavam os parentes e filhos desenterrados e para sempre vagando penados no mundo dos vivos não conseguiram que eles detivessem as máquinas” (p. 24, 32).

[4] “Assim que Nicoto trouxe a notícia de que os homens de Genebaldo tinham armado suas tendas por todos os lados de Vera Cruz e agora as mulheres se persignavam nas encruzilhadas, rezando pelas vidas dos filhos e maridos, Argemiro previu que o terror se espalharia nos corações dos que estavam ali acampados” (p. 9).

[5] Substituindo “discurso de Argemiro” por “arte brasileira” chegaremos à frase de Silviano Santiago. Como não poderiam os personagens de Vila Real falar de arte, porque, afinal, não é de arte que se está a falar e não é por ela que se está a guerrear, falar-se-á de poder e de discursos de poder.

[6] “Tais centros, que ‘não têm qualquer relação com geometria e muito pouco com geografia’ são, em essência, locais onde se concentram atividades importantes; consistem em um ponto ou pontos de uma sociedade, onde as idéias dominantes fundem-se com as instituições dominantes para dar lugar a uma arena onde acontecem os eventos que influenciam a vida dos membros desta sociedade de uma maneira fundamental” (Geertz, 1997b, p. 184). Mais tarde, no texto do próprio Geertz, há a exposição dos centros e dos momentos do poder onde tanto a geografia quanto a geometria ocupam posição decisiva para a permanência do poder como tal.

[7] “Primeiro, moraram na parte melhor da Jurupema, que não se chama Aratanha. Corridos, moraram em Vila Real. De lá, buscaram Aratanha, quando a Caravana Misteriosa fez com que eles saíssem de onde tinham plantado roças e pensado em sossegar. Se voltavam agora a Vila Real, cumpria dizer que não existia esperança de que os homens da Caravana Misteriosa e todos aqueles que pareciam manejados por seus dedos (...) quisessem que eles ficassem ali” (p. 24-25).

[8] “... esse Filho de Lourival aparecia e desaparecia com petrechos de guerra e de amedrontamento, arremetido pelos ermos e pelos cerrados e pelos montes. Há quem diga, falou Argemiro (...), que ele é uma assombração, indo e voltando igual a luz de cemitério e que não tem nome” (p. 59).

[9] “... quando aparece o Filho de Lourival, nunca se diz o nome que traz de pia, nem qualquer outra informação. Por esta razão, quando ele vem, explica que não existe. (...) ... você pensa que eu existo? Você se engana, você esfregue os olhos e vai ver que eu não sou. Eu sou na sua cabeça, eu sou o que você quer” (p. 56).

[10] “Camponeses reverenciam os chefes, (...) os chefes reverenciam os senhores, os senhores reverenciam os ministros, os ministros reverenciam o rei, os reis reverenciam os sacerdotes, os sacerdotes reverenciam os deuses, os deuses reverenciam os poderes sagrados, e os poderes sagrados reverenciam o Nada Supremo”, segundo reza um texto sagrado citado por Geertz (1997b, p. 195-196, citando T. Pigeaud, Java in the 14^th century: a study in cultural history, 5 vols., Haia, 1963).

[11] Alterou-se aqui o tempo verbal das duas frases citadas, para que se pudessem encaixar melhor no período.

[12] “O termo já foi comparado a inúmeros outros conceitos na tentativa de explicá-lo — maná, carisma, ‘eletricidade espiritual’; trata-se de algo assim como um dom de poder sobrenatural que pode ser utilizado por aqueles que o recebem a seu bel-prazer (...). Mas o que melhor define baraka, e o que o diferencia de outros conceitos semelhantes, é que é radicalmente individualista” (Geertz, 1997b, p. 204).

[13] “Sendo, não somos, disse e se admirou de que sua cabeça se enchia de clareza e de que todas as palavras se apresentavam” (p. 143).

[14] Silviano escreve: “Talvez pudéssemos nos ater apenas a dois princípios da estética: o livro de literatura existe ‘ut delectet e ut moveat’ (para deleitar e comover). Pudéssemos nos ater a esses dois princípios e deixar de lado um terceiro princípio: ‘Ut doceat’ (para ensinar)” (2002, p. 8). Um dos aspectos desse artigo de Silviano reside na análise do desvio que teve de fazer a literatura brasileira para contornar uma deficiência de base na formação de nossa sociedade: o déficit educacional.

[15] “— Sim — disse Argemiro, sentindo que o coração se apressava e a cabeça empacava, na falta das palavras que gostaria de dizer e que sabia trazer dentro de si, mas não havia como elas tomassem forma e voassem da boca” (p. 88).

[16] “E aí Argemiro compreendeu todas as palavras, em primeiro lugar pelo som que fazem, o qual traz cólicas ou risos ao rosto (...) ou ódios imorredouros ou pesadelos esquecidos antes de deixarem de ser as nuvens escuras que rodeiam as cabeças das pessoas” (p. 146).

[17] “Se uma mulher sabe mais palavras do que nós, podemos chamar essa mulher de homem?” (p. 125), pergunta a si próprio Argemiro, ensimesmado diante de uma mulher, Ernesta, por quem nutre uma admiração que ele não consegue entender, uma vez que baseada em qualidades normalmente associadas aos homens, tais como voz de mando, voz firme, voz precisa, voz clara — a voz, enfim, de um chefe.

[18] Se tomado tecnicamente, o militarismo no Brasil só termina no dia 15 de março de 1985, data em que chega ao fim o governo de João Figueiredo e é implantada no país a República Nova, com a posse do vice-presidente José Sarney. O ano de 1979 é, no entanto, tomado como um marco por ser o ano de término do governo Geisel (1974-1979), responsável pela “abertura política” no país.

Quem tem medo de Campos de Carvalho?, Juva Batella, Espaço Aberto, com Edney Silvestre, partes 1 e 2

Entrevista a Edney Silvestre, no programa Espaço Aberto, sobre o livro Quem tem medo de Campos de Carvalho?

"Campos de Carvalho redescoberto"

MOISÉS, Carlos Felipe, "Campos de Carvalho redescoberto", Prosa e Verso, O Globo, Rio de Janeiro, 5 de fevereiro de 2005, p. 4.